Александр Кожевников (хоккеист) - биография, информация, личная жизнь. Три конца истории

Дата: 15.01.2024

В конце августа 1939 года, между подписанием пакта Молотова — Риббентропа и вторжением немецких войск в Польшу, Александр Кожев заканчивает читать курс по религиозной философии Гегеля — этот курс известен прежде всего тем, что в нем Кожев провозгласил диалектику господства и рабства и тему «конца истории» ключевыми в философии Гегеля. Как истолковать в наши дни связь между «концом истории», о котором уже столько написано, и происхождением и историей антигуманизма? Как распространялись идеи Кожева с начала 1930-х годов до августа 1939 года (он закончил читать лек-ции на контринтуитивной ноте — вопрос «конца истории» был поставлен как раз в тот момент, когда Европа погружалась во Вторую мировую войну)? В этой работе мне хотелось бы рассмотреть, во-первых, суть «антигуманизма» на первом этапе его развития (в 1930-е годы), во-вторых, место идей Кожева в «антигуманистском» контексте и, наконец, в-третьих, «негативную» фило-софскую антропологию, которая привела его к «концу истории» .

ЧТО ТАКОЕ АНТИГУМАНИЗМ?

В работе 1956 года, посвященной этике литературы, Эммануэль Левинас пред-ложил следующее истолкование илософских тенденций своего времени:

Современная мысль уготовила нам сюрприз в виде негуманистического атеизма: боги умерли или покинули наш мир, а реальный, мыслящий чело-век не содержит в себе вселенную. Во всех книгах, выходящих за пределы метафизического, мы наблюдаем экстаз верности и повиновения — которые на самом деле не являются ни верностью, ни повиновением .

Жак Лакан, в свою очередь, пишет в 1950 году:

Уже появился новый человек, не вписывающийся в предсказания пророков конца века — его фигура равно иллюзорна для надежд анархистов и для тревог моралистов из-за обновления религиозных верований и ослабления традиционных связей. В ответ на страсть в глазах старика Карамазова, го-ворящего своему сыну: «Бог умер, значит, все позволено», этот человек — тот же, что мечтает о нигилистическом самоубийстве героев Достоевского или хочет оказаться в ницшеанском круге, — отвечает всеми своими поро-ками и поступками: «Бог умер, значит, ничего нельзя» .

Через одиннадцать лет после Левинаса Жиль Делёз заявляет, что структу-рализм неотделим от «нового атеизма» и, очевидно, от «нового антигуманизма» .

Этот негуманистический атеизм, отвергнутый некоторыми направлени-ями современной философии, сочетающий в себе политику и фундаменталь-ную этику светского гуманизма, ставит вопрос, лежащий в основе моей кни-ги «Возникновение негуманистического атеизма во французской мысли» . Во французской мысли ХХ века, особенно в период с конца Первой мировой войны и до конца 1950-х годов, появился и обрел форму новый вид атеизма, а вместе с ним — новое восприятие человека. Как мне кажется, в свете этой эволюции — одновременно теологической, эпистемологической и политиче-ской — становится яснее, что именно философы и историки, а также критики мысли, литературы и интеллектуальной французской культуры называли с начала 1960-х годов «антигуманизмом».

Отталкиваясь от утверждения Левинаса, я попытался определить и опи-сать антигуманизм в терминах трех различных парадигм, связанных друг с другом, в частности, своими историческими траекториями: 1) трансформа-ции атеизма; 2) распада фиктивного гуманизма, спровоцированного успеш-ным отторжением различных типов конкурирующих гуманизмов; 3) разви-тия того, что я называю негативной философской антропологией, — то есть теоретизации «человеческого» как конструкта или категории, фундамен-тально зависимой от других категорий или конструктов.

Некоторые вопросы стоит рассмотреть в первую очередь. Я постараюсь обсудить их, описывая важность роли Кожева в «антигуманистическом» течении. Из чего состоит этот новый «атеизм» в политическом, философском и теологическом плане? Каковы его исторические предпосылки? Каким обра-зом этот трансформированный атеизм вносит новую струю в политическую критику гуманизма середины века? Как он позволяет переосмыслить рели-гиозные взгляды? И наконец, до какой степени он сформирован современ-ными представлениями о «человеческом» и как на них влияет? Итак, будут затронуты три темы: история атеизма, не являющегося гуманистическим; проблемы становления негативной антропологии на основе философской антропологии, основоположником которой, как я намереваюсь доказать, был Кожев; и вопрос гуманизма как системы мышления.

Чтобы продемонстрировать, какую роль сыграл Кожев в двух из трех вы-шеприведенных пунктов — в политически-интеллектуальном контексте его значение не так велико, но проблема для обсуждения все же возникает, осо-бенно в рамках выбранного Кожевым марксистско-гегельянского мышле-ния, — я сделаю три отступления, а затем вернусь к месту Кожева в этом кон-тексте и его влиянию.

Начнем, однако, с краткого замечания о предлагаемом мной новом подхо-де к «антигуманизму». Сам термин «антигуманизм» обычно ассоциируется с эпохой своего расцвета, то есть с 1960-ми годами. Такая ассоциация, возник-шая во многом благодаря «неогуманистическому» подходу 1970—1980-х го-дов, предполагает, что антигуманизм — побочный продукт «постхайдеггеровской», или «структуралистской», философии. Из этой интерпретации, в наше время периодически упоминаемой ее противниками, следует: 1) что антигу-манизм можно понимать как продолжение спора с Просвещением; 2) что ос-нова антигуманизма — устаревший марксизм, отказывающийся переходить в либерализм; 3) что целью его прежде всего является антилиберальное не-доверие к эгалитаризму и правам человека, недоверие к либеральным фор-мам гуманизма.

Подобная интерпретация подменяет философское, теологическое и куль-турное значение термина «антигуманизм» упрощенным и малопонятным яр-лыком «постницшеанский марксизм», который, вне зависимости от значимос-ти фигур Маркса и Ницше, выставляет цели и требования «антигуманистских» мыслителей в политически абсурдном и философски бессмысленном свете. Философы и писатели с 1920-х годов находились под влиянием некоторых элементов «антигуманизма», а политика, основанная на критике гуманизма, отнюдь не сводилась к смеси антилиберализма и марксизма.

Если отказ от определенного типа гуманизма и рассматривается в широком контексте существующих позиций, то только потому, что политическая си-туация обозначенного периода подавалась не как один из типов гуманизма, но как единственный возможный гуманизм. Отказавшись от традиционного неприятия гуманистических теорий и традиций, католики начали утверждать, что гуманизм не был трагической ошибкой — за исключением тех случаев, когда он переставал быть «теоцентрическим» и, по знаменитому определе-нию Жака Маритена, цельным. Вдохновляясь подходом к правам человека в «Еврейском вопросе» Маркса и речью Андрея Жданова на Первом съезде советских писателей в 1934 году, коммунисты заявили, что только «социали-стический гуманизм» признает в человеке заслуженное достоинство. Прежде чем эти позиции успели получить какое-то развитие, те, кто по примеру Тьерри Мольньера называли себя нонконформистами, взялись за поиски «адекватного» гуманизма. Они немедленно разоблачили либеральный анти-клерикальный гуманизм Третьей республики, наилучшим образом сформу-лированный университетскими философами времен Дрейфуса, — как им каза-лось, он имел евроцентричные, утопичные и имперские черты, что совершенно не соответствовало французским реалиям того времени. Как сказал Поль Ни-зан в своем памятном воззвании к социалистическому гуманизму: «С одной стороны, существует идеалистическая философия, провозглашающая истины Человека, а с другой — карта распространения туберкулеза в Париже, на ко-торой видно, как умирают люди» . Другой жертвой критиков стал сам фик-тивный гуманизм — отрывочный и вовлеченный в политические проекты, не гнушавшиеся жестокостью и легитимизировавшие ее. Таким образом, фик-тивный гуманизм начали ассоциировать не с его сутью, а с подозрениями на его счет. После Второй мировой войны — даже если принять, что французское Сопротивление было задумано как выступление гуманизма против варвар-ского нацизма, — эти подозрения стали стали приобретать все более радикаль-ный характер и начиная с 1947—1948 годов распространились среди филосо-фов и знаменитых писателей.

Это падение гуманизма (вместе с ним были повержены представления о прогрессивности истории, о природе на службе у человека и т.д.) поставило крест на больших надеждах европейского атеизма, на идее возможности гармоничного мирского общества, той реальности, которую уже потрево-жили Ницше и Сорель. Тех, кто занимается интеллектуальной историей в наше время, антигуманизм интересует с методологической точки зрения: он произвел важное изменение — и это изменение касается не политической позиции интеллектуалов, не какого-нибудь специфического понятия или фи-лософского движения, но некого предварительного состояния мысли, гибкой матрицы идей, философского подхода. Попытаюсь переформулировать ин-тересующие меня вопросы: как рассуждать о чем-то достаточно призрач-ном, учитывая одновременно политические, теологические и философские аспекты дела? Учитывая, что критики гуманизма особо выделяют преобра-зования атеистической мысли, как может выглядеть их общая история? Как формируются философские и теологические течения и связано ли их фор-мирование с политическими проблемами?

Чтобы ответить на эти вопросы, позволю себе два отступления. Первое ка-сается преобразований атеизма и того, как он перестал идентифицироваться с антропотеизмом, гуманистической моралью и атеистической утопией. Ате-изм XIX века ставил человека на место Бога или принуждал его к необходи-мым для этого трансформациям — мы видим подтверждения тому у Канта, Фейербаха, Прудона, Маркса, Вагнера и Ницше. Чтобы компенсировать от-сутствие Бога в человеческих деяниях, философы связывали атеизм с пози-тивным этико-философским проектом, который должен был дать человеку, как высшему существу, методы мышления и действия, необходимые для гар-моничного существования и создания справедливого общества. В этом смыс-ле именно гуманизм в XIX и XX веках пробудил и культивировал в человеке истинную человечность: он сделал улучшение человеческих отношений серд-цем этики, а самого человека — субъектом, наделенным достоинством, сво-бодой и равенством.

Некоторые направления атеизма, однако, после Первой мировой войны при-няли куда более сдержанную форму: они отвергли антропотеизм. С 1930-х го-дов французские литераторы и мыслители стали отторгать саму идею того, что человек может стать заменой Богу, — будь то проект, этика или образ жизни. Для некоторых философов и крупных писателей — среди них, напри-мер, Жан Валь, Александр Кожев, Жорж Батай, Жан-Поль Сартр, Морис Бланшо, Самуэль Беккет, Эжен Ионеско, Альберт Камю и Морис Мерло-Понти — атеизм, идея «смерти Бога» и прочее перестало быть светским ми-ровоззрением: атеизм был для них связан с усилением образа цельного и доб-родетельного человека и с ощущением западни враждебного мира, сплошь состоящего из идеологий и насилия. Это было важное и, по большей части, неожиданное изменение. В то же время в рамках философии оно стало словно бы ответом нового поколения на неспособность философов-предше-ственников «понять» Первую мировую войну, а также эпистемологической и экзистенциальной реакцией на последние научные достижения.

Второй интересующий меня пункт непосредственно касается вышеупомя-нутого углубления образа цельного человека и нового тезиса, согласно кото-рому человек не должен рассматриваться как основа для этических предпо-сылок в философии. Этот тезис предполагает, что человеческая «природа» непознаваема, недоступна и не содержит в себе ничего морального или доб-рого. Поскольку в рамках данного тезиса человек рассматривается в негатив-ном ключе и в манере, близкой к негативной теологии, мы можем вслед за Фуко и Мишелем Деги ввести термин «негативная антропология». Негатив-ная антропология отвергает идею того, что человек может стать сам для себя образцом или основой. Идеи Просвещения о человеке, безраздельно повеле-вающем миром, управляющем своей судьбой, могущем двигать прогресс, имели примерно то же направление. Кант заявил, что человек является выс-шим существом и самоцелью, в своей работе «Логика» (1800) поставил во-прос «Что есть человек?» во главу своей критики. Дидро в своей «Энцикло-педии» (1751) дает следующее краткое определение: «Человек — чувствую-щее, мыслящее и анализирующее существо, которое свободно передвигается по земле, превосходит всех животных и повелевает ими, живет в обществе; существо, которое придумало науки и искусства, которому присущи и доб-рота, и злоба, которое изобрело профессии, законы и т.д.».

Изменения, связанные с наступлением негативной антропологии, состоят в том, что подобное определение уже не является релевантным. Мы больше не можем говорить ни о человеке или «я» как об исходной точке философ-ской мысли, ни о возможности научного познания мира в его совокупности. Влияние и важность философской мысли Кожева — в трансформации и воз-никновении негативных концепций человека. В данном случае Кожев инте-ресен (как минимум мне интересен) с трех точек зрения.

АНТИГУМАНИЗМ КОЖЕВА

Точка зрения первая

Участие Кожева в том, что я называю «реализмом без основы». Этот так на-зываемый новый реализм, появившийся в 1930-х годах, поставил во главу угла антисубъективные, антиэссенциалистские и протоэкзистенциальные тенденции. Такой реализм не перестает быть реализмом, правда, уже заклю-ченным в рамки эпистемологии и феноменологии, которые представляют на-блюдателя/субъекта как вовлеченного в реальный мир и определяющего его. В 1930-х годах такие мыслители, как Александр Койре, Александр Кожев, Жан Валь, Жорж Батай и Жан-Поль Сартр, критиковали идею, согласно ко-торой человек, и в частности ученый, является как бы привилегированным наблюдателем, занимающим определенную дистанцию по отношению к ре-альности. Для Кожева (и других) параллель между феноменологией, гуссерлианской или хайдеггеровской, и новыми течениями научной мысли (в част-ности, копенгагенской интерпретацией квантовой механики) стала основой радикального скептицизма по отношению к позитивной вере в возможность человека постигнуть «мир», в основном благодаря крушению «чистого» идеа-лизма и реализма через реактуализацию недосягаемости того и другого и, следовательно, необходимости изучать их во взаимодействии. Другие мыс-лители, к примеру Морис Мерло-Понти и Арон Гурвич, предпочли совме-стить гештальтпсихологию и гуссерлианскую феноменологию. Для Кожева же было существенным утверждение о невозможности существования це-лостного самодостаточного сознания. Эпистемологическая проблема на-учного наблюдения и истины усугубляет экзистенциальные мучения субъ-екта, осознающего свою слабость перед лицом мира. Хайдеггер и Гейзенберг использовали один язык, одни идеи — на этом Кожев открыто настаивал в из-данном посмертно тексте 1932 года «Идея детерминизма» и в «Записках о Ге-геле и Хайдеггере» (также посмертно). Кожев пишет: «Получение опыта есть принятие онтологического дуализма, значимого различия и онтологического ирредукционизма между бытием человека (Dasein) и бытием природы (Vorhandensein)» .

Важность этого утверждения Кожева бесспорна. Как известно, онтологи-ческий дуализм — это основа его лекций о Гегеле и, более того, как он утверж-дает, точка заблуждений Гегеля. Оспаривая то, что он называет онтологичес-ким монизмом Гегеля, Кожев прочитывает его диалектику таким образом, что бытие природное остается статичным, в то время как бытие человека, взаимо-действующего с природой, отождествляется с диалектикой, с историей.

Из анализа лекций Кожева о Гегеле, а также неопубликованных отрывков и текстов его выступлений в последний год чтения курса следует, что дуализм вводит фигуру человека как отрицания природы, отрицания жестокого и несовершенного, но в то же время свободного и потенциально исторического. В своей книге «Атеизм» Кожев пишет о человеке — о человеке атеистичес-ком — следующее: «...отрицающий Человек — тот, кто предоставлен самому себе в Ничто, кто не задан для самого себя, кто отрицает и уничтожает сам себя». Эта тема продолжается на протяжении всего курса о Гегеле, а также в последнем выступлении, в котором Кожев приближается к проблеме конца истории: «Человек, по Гегелю, есть Ничто, которое уничтожает предзаданное Бытие, существующее как Мир, и которое сводит на нет само себя (как ре-альное историческое время или Историю) посредством этого уничтоже-ния сущего».

Человек, как отрицание сущего (таким образом, и самого себя), отрицает все основы: отрицая, он все же остается человеком и в то же время является не чем иным, как отрицанием. У человека нет ни сущности, ни природы, ни сознания, ни способности к созиданию — он есть лишь отрицание. Будучи всегда устойчив, он тем не менее всегда в движении — движении, отрицаю-щем основы.

Точка зрения вторая

В курсе о Гегеле с 1933 по 1936 год Кожев говорит о конце истории в терминах предельно гегельянских, как о расцвете разума и его воплощении в последнем человеке и свободном гражданине. Такой подход, в общем, представляется гуманистическим и оптимистическим. В 1936—1937 годах он решительно из-менился, вероятно, по политическим и геополитическим причинам — граж-данская война во Франции, триумф фашизма, московские процессы 1936— 1938 годов.

Чтобы объяснить концепцию «конца истории» и общие положения фило-софской мысли Кожева, необходимо начать с его ранних работ. В тексте «Ате-изм» Кожев попытался предложить не идеалистическую концепцию атеизма, не помещающего человека в позицию трансцендентального и изолирован-ного субъекта vis-a-vis с окружающей его природой. В лекциях о Гегеле этот импульс проявился в 1937—1939 годах, когда Кожев говорил о христианстве и представлял фигуру Христа как персонаж, впервые постигший свою конеч-ность и свободу от природы и сущего мира. Впоследствии Кожев отвечал, к примеру, на выступления Гастона Фессара, который интерпретировал святого Павла как родоначальника христианской и современной антрополо-гии. Вопреки Павлу, настаивающему на вере, Христос провозглашал жизнь «завершаемую» и конечную. Павел же, согласно Кожеву, отрицал возмож-ность существования мира, созданного людьми как свободными творцами истории. Тотальность современной истории стремится вернуть себе это утра-ченное ощущение вопреки христианству. Кожев утверждает модель христианско-миметическую — живя без надежды, без веры, человек осознает себя как умирающее божество. Для такого человека это — приобретение живого опыта, без принудительных ограничений со стороны сущего, но основанного на абсолютной завершенности, которая создает основание и обещание атеи-стической современности.

Но вот проблема: если Кожев объясняет конец истории как момент, когда человек осознает свою конечность, свою свободу, свой статус исторического существа, отрицающего налично данное бытие, то это же и момент потери, онтологической и политической, человеком своей природы чистого отрица-ния. Человек обретает божественность и в то же время теряет единственную черту, определявшую его как человека. Кожев отмечает: «На земле никогда не будет ничего нового» — обожествление человека сокрушает дуалистиче-скую онтологию, человек утрачен.

С этого момента и начинается конец истории как большой парадокс — до-стижение «человекоподобия» не есть ни удача, ни совершенство правильной формы, конец — это падение в онтологическую и социальную однородность, где уже не обрести человеческой сущности. Таким образом, настоящее теперь невозможно представить как эпоху свободы или успешное завершение про-екта человека.

Точка зрения третья

В этой части разговор пойдет о месте Кожева в ряду других известных мысли-телей (Батая, Лакана, Арона, Мерло-Понти и т.д.). Конечно, есть ряд момен-тов, сближающих их идеи с философией Кожева. Однако сам Кожев стал объ-ектом критики, впоследствии радикальной, философов 1950—1960-х годов.

Я предлагаю к интерпретации два момента его работ 1930-х годов как наи-более важные точки истории антигуманизма. Во-первых, это его аргументы против эссенциалистской антропологии и концепции человека, сохраняю-щего свое человеческое «ядро» статичным, природным и вечным. Во-вторых, это его критика представления о человеческой истории как пути к совершен-ству. У Кожева становление Человека богом предстает как его смерть, как ко-нец человечества и свободы и отказ от любой утопии.

Кожев — не только мыслитель, оказавший сильнейшее влияние на целое поколение интеллектуалов. Он еще и философ-эксцентрик, изобретающий «открытого к использованию», однако совершенно ошибочного Гегеля. В ин-терпретации Жана Ипполита Кожев снова становится философом гумани-стического толка — на самом деле вопросы и проблемы негативной антропо-логии, среди основателей которой — и Кожев, кажется, не так уж далеко ушли от собственно гуманизма. Жан Ипполит, к примеру, в его «Логике и суще-ствовании», вдохновленной «Логикой» Гегеля, утверждает, что, «когда чело-век сводится к самому себе, он теряется... Человек — это перекресток», а также что человека следует понимать независимо от истории, бытия, языка — в этом свете критика работ Кожева предстает уже как радикализация его не-гативной антропологии.

Таким образом, позицию Кожева не следует рассматривать лишь как отказ от гуманистических проектов, но прежде всего и помимо прочего как:

атеизм, который взаимодействует с религией, — атеистический гума-низм не существует сам по себе и не является самодостаточным;
негативную концепцию человека — человек, выступавший как отрица-ние природного бытия, но пойманный в ловушку современности, утрачивает негативность как свой исток.

АНТРОПОТЕИЗМ И КОНЕЦ ИСТОРИИ

Антропотеизм/теантропия

Кожев противопоставляет гомогенизации современного общества одинокую фигуру человека, сопротивляющуюся из глубины своего существования ра-зочарованиям современной жизни. Это — фигура теантропа, Богочеловека. Кожев последовательно описывает ее в терминах, отсылающих читателя к Сверхчеловеку Ницще, Наполеону как воплощению мирового духа у Гегеля или Христу из йенского периода творчества немецкого философа («Жизнь Иисуса») . Теантропия становится целью истории, результатом историче-ского возвращения Человека к самосознанию. Богочеловек идеален в позна-нии самого себя и своей конечности, у него достаточно сил, чтобы приблизить конец истории, и — осененный мудростью — он признает этот конец.

Подход Кожева к проблеме теантропии навеян его ранним интересом к русскому философу XIX столетия Владимиру Соловьеву. В центре рели-гиозно-философской системы Соловьева лежит сплетение «Богочеловечества» и Софии . В богочеловечестве содержится очевидная отсылка к двум естествам Христа — человеческому и божественному. София же обозначает то состояние мудрости, к которому восходит человек на протяжении истории и которое позволяет ему преодолеть грехопадение и достичь искупления. Вдохновляемый, возможно, идеями советских авангардистов, нашедших в концепции Соловьева призыв к созданию нового мира и частичный образ этого мира , Кожев пишет под руководством Карла Ясперса диссертацию о религиозной философии Соловьева. В 1930-е годы он публикует ее в виде серии статей, а в 1932-м — подготавливает курс лекций по русской теологии для учащихся Высшей школы социальных наук . Соловьев оказал на Кожева столь значительное влияние, что последний, казалось, воспринимал всю ев-ропейскую философию XIX века через призму его учения.

Несмотря на рано проявившееся недовольство Кожева тем, что он называл «идеалистическим солипсизмом» в антропотеизме, его первые идеи о при-роде человека неявно включают в себя положение о возможности конечного искупления как проявления богочеловеческого начала в отдельном индивиде и человечестве в целом. Это становится ясно, к примеру, из его лекций о Ге-геле: Кожев следует представлению о человеке как о существе, чье достиже-ние богочеловечества положит конец истории и чья теантропическая природа уже проявилась в смерти Иисуса. В этом констексте очевидной становится критическая позиция Кожева по отношению к святому Павлу.

Будучи образцом богочеловека, Христос — не та фигура, которой совре-менность должна противопоставить себя, он должен служить, наоборот, мо-делью для подражания, универсальным гарантом возможности антропологии жизненного опыта и совершенствования. Павел, как было сказано выше, пре-вращает Христа в репрезентацию, доступную посредством веры, и, как след-ствие, возвращается к иудео-платоническому представлению о Боге как о чем-то отличном от человека и трансцендентном ему. Умерев как Бог, Хри-стос провозглашает «твердое слово» (la dure parole) , осуществленное через его смерть и положившее начало христианской антропологии. Через свою смерть Бог открыл себя Человеку: Христос обнажает одновременно отсут-ствие высшего существа (в качестве которого он был почитаем апостолами) и необходимость различать в смерти каждого человека смерть единственного сущего, которое порывает с Бытием, понимаемым как природа, чтобы осуще-ствить себя в отрицании.

Таким образом, Кожев не только отклоняет высказанное Павлом отрица-ние языческой философии и иудейской теологии, но и создает специфиче-ское представление о богочеловеке как образце для подражания и достижимом идеале. Павел позволяет Кожеву еще раз возвратиться к идеям Людвига Фейербаха, уничтожая при этом основания для опоры на самого Фейербаха . Повторяя классическое заявление последнего о том, что религия — это сме-щенная антропология, Кожев использует его для превращения человека в конечного нетрансцендентного Бога, прибегая при этом к богословским тер-минам и устанавливая тождество между описанной им свободной историче-ской личностью и богочеловеком. Полемизируя с Павлом, Кожев с успехом развивает модель, в соответствии с которой подражание Христу оказывается инструментом интерпретации жизненного опыта индивида как опыта Бога, а конечность человека становится абсолютным основанием для современ-ной антропологии. Кожев описывает Богочеловека как существо, парадок-сальным образом одновременно воплощающее в себе залог будущего и со-знательно завершающего историю. Эта концепция современного человека, основанная на подражании Христу, не имеет отношения к практическо- этической составляющей учения Христа, каким его видит Кожев, но описы-вает последние стадии становления и завершения свободной исторической личности. По мере того как представление о последней проникает все глубже в католическую и протестантскую теологию (ту самую теологию, которая опирается на учение Павла и все больше отдаляется от теантропии), христи-анство достигает полноты, приближая тем самым конец человека и катали-зируя процесс преодоления человеком самого себя, как это случилось в эпоху Просвещения и все еще происходит в современном гуманистическом ате-изме. Концепция Кожева обращена на выявление оснований для совершен-ствования человеческого самосознания, для появления свободной историче-ской личности, способной преодолеть груз и насилие истории и создать свободный мир. Таким образом, Христос, подобно Человеку эпохи конца ис-тории, воплощает в себе мировой Дух.

В интерпретации Кожева, человек у Гегеля современен, ибо является свободной исторической личностью, которой удалось стать равной Богу. Че-ловек есть Бог вне всякой трансценденции. Человек конечен, смертен, но при этом он остается свободным и совершенным благодаря своей способ-ности отрицать природу, мир и налично данное бытие. С точки зрения Ко-жева, Гегель преодолевает диалектику христианства и Просвещения, делая шаг в направлении современности, которая принимает антропоцентризм как условие и цель истории. Упование на богочеловечество, выраженное в по-слании христианства, одновременно несет в себе залог предельного равен-ства и удовольствия и дерзкий замысел выхода за пределы человеческой истории в область современности, область радикального самосознания и общности Сверхлюдей. Современность, в таком случае, представляет собой самопреодоление (в терминах Жан-Люка Нанси) или самодеконструкцию христианства .

Из того, что богочеловеческое откровение Христа ведет к самодеконструк-ции христианства и в конце концов к утверждению атеистического антро- потеизма, следует несколько важных вещей. С одной стороны, мысль Ко- жева о преодолении христианства посредством и в рамках атеизма имеет существенную религиозную составляющую, несмотря на то что наличие та-кой составляющей последовательно отрицается Кожевым. Так, одновре-менно продолжая идеи Фейербаха и полемизируя с ними, Кожев пишет, что христианская теология — это репрезентация антропологии, которую следует преодолеть в атеизме. Эта антропология должна достичь полноты за счет обе-щаний будущего тождества человека и Бога. Но подобная позиция искажает те предпосылки, на основании которых идеи Кожева могли бы считаться про-должением идей Фейербаха: не только потому, что Кожев отвергает сенсуа- листско-материалистические воззрения Фейербаха (которые впоследствии взял на вооружение Маркс), но и, как было сказано выше, потому, что Кожев отказывается мыслить теологию как механизм по воспроизводству мифоло-гического дискурса, как репрезентацию или смещение антропологии. Учи-тывая, что Кожев не признавал различия между мифом и религией, в его собственных терминах было бы лучше сказать, что его концепция «демифо-логизирует» христианство, то есть лишает его каких-либо религиозных смы-слов и обещаний, одновременно радикализируя его. Иными словами, отвер-гая нарративы, в которых гегельянская история могла бы быть описана как кульминация Разума или христианского Духа, Кожев парадоксальным обра-зом систематически дискредитировал аргументы в пользу атеистических ин-терпретаций трудов Гегеля, усиливая позиции подражания Христу как ос-новной силы, ведущей человека к понимаю мира и к власти над ним, а также к будущему искуплению. При этом он лишал как религиозный, так и секу- лярный гуманизм надежды на этико-философскую самодостаточность и по-литический прогресс общества. Религиозный гуманизм невозможен, ибо он не мыслит человеческое благо без христианского Бога. Единственной откры-той возможностью для Кожева казалось установление мира в преддверии эпохи совершенного самосознания в результате попыток достичь теантропии, пусть даже ценой насильственного самопреображения или разрушения трансцендентальных надежд. Проект атеизма, таким образом, связан с утра-той гуманизмом и этикой приоритетных позиций. Принятие насилия есть не-обходимое условие и необходимый вывод из этого аргумента.

Еще одно последствие, обнажающее другие тонкие противоречия в аргу-ментации Кожева, заключается в том, что, обещая открыть перспективы бу-дущего, антропотеизм сразу же нарушает это обещание и превращает напол-няющий его универсализм в бесплодное однообразное существование. Такова судьба свободной исторической личности. Читая Гегеля, Кожев опи-сывает три фигуры, подходящие под это понимание теантропии, которые осо-знают свою конечность, власть над природой и преодоление однообразного существования. Одна из них, фигура Мудреца (то есть самого Кожева и Ге-геля в одном лице), необходима для того, чтобы сообщить концу истории и его творцам антропологический смысл. Две другие, господин и Наполеон (Человек Конца Истории), претендуют на статус конечных Богов. Удиви-тельным образом Кожев ассоциирует этих двух «боголюдей» не с христиан-скими поступками, а с довольно красноречивыми примерами насилия и анар-хии (антропологической борьбой за признание и революционным террором). Борьба за признание, в ходе которой господин одерживает победу, открывает человеческую историю посредством запуска механизма чистого отрицания. Осознав свою конечность и рискуя жизнью, чтобы победить Желание дру-гого, господин отрицает в себе животное и становится человеком. Человек Конца Истории (Наполеон или даже Сталин) завершает историю, достигнув удовлетворения и успешно продемонстрировав свою силу, основанную на повторяющемся приложении негативной силы первого богочеловека, то есть Христа. На фоне этих фигур Кожев описывает современность как процесс гомогенизации и необходимого преодоления, то есть искоренения индиви-дуальности. Это — центральная инверсия, снятие гегельянства Кожева, са-мый красноречивый симптом «пессимизма», который преследовал его в кон-це 1930-х годов: отказывая теантропии в универсальности, он открывает перед нами проблему конца истории. В ранних лекциях Кожева богочеловечество выступает как универсальная характеристика всех людей (в той сте-пени, в которой им удалось возвыситься до постпросвещенческого уровня удовлетворения и т.д.). Теперь же оно становится атрибутом выдающихся личностей, «мессий», сравнимых с самовластным Наполеоном. Уничижи-тельный тон, с которым Кожев описывает конец истории, является призна-ком данного парадокса, в котором наступление богочеловечества означает конец отрицания, погружение в Бытие, гибель Человека.

«НИЧТО НЕ НОВО ПОД ЛУНОЙ»: КОНЕЦ ИСТОРИИ КАК ГИБЕЛЬ ЧЕЛОВЕКА

Вышеозначенные проблемы связаны с центральным вопросом работ Кожева конца 1930-х годов, вопросом конца истории и его прямого следствия — пре-вращения свободных исторических личностей, стоящих на пороге теантропии, в «живых мертвецов». Эта финальная тема данного периода творчества проблематизирует суть конца истории по Кожеву и то, каким образом конец истории влечет за собой «смерть человека». В конце 1930-х годов Кожев опи-сывает два различных «пути» достижения «конца истории», с каждым из ко-торых связан разный набор нарративов. Кожев нередко смешивает эти пути и нарративы, избегая таким образом необходимости доказывать их по отдельности. В связи с непоследовательностью его концепции интерпретаторы ча-сто излишне упрощают картину, внося в нее свои собственные построения. На мой взгляд, нестройность этой части наследия Кожева отражает важные поворотные точки в творческой эволюции философа в 1930-е годы и сама по себе является развернутым ответом на поставленные им вопросы.

Первый путь

Первый подход к решению проблемы «конца истории», используемый Кожевым, основан на противоречиях, описанных выше. Антропотеизм пере-ворачивает с ног на голову собственный же проект буквального отождест-вления человека и Бога, превращая человека конца истории в существо, подобное «последнему человеку» Ницше, гомогенное и неспособное к суще-ствованию в качестве свободной исторической личности, слившееся с сущим и именующееся «человеком» лишь по ошибке. Подобный подход, в котором доминируют исторические и антропологические соображения, воплощается в комбинации из двух нарративов. Первый, основополагающий, нарратив трактует конец истории как удовлетворение человеческого Желания, то есть формы отрицания, ответственной за антропогенез в ходе борьбы за призна-ние. Кожев подчеркивает, что после Великой французской революции все люди, став одновременно господами и рабами, превратились в граждан все-общего Государства, тем самым преодолев свою рабскую природу и разрушив отношения господства и непризнания. Начав разрабатывать данный подход, Кожев описывает его импликации в духе, который мы сегодня могли бы назвать отрытым и плюралистичным . Граждане (включая бывших рабов) оказываются способны, подобно Наполеону, стать суверенами, chefs d"etat, навязывающими свою волю, предпочтения, желания и власть миру. Само-властный человек конца истории, проводник этого конца, есть Бог: Наполеон, если верить многочисленным описаниям Кожева, полностью удовлетворен своим бесплодным, исполненным тщеславия существованием, упиваясь триумфом над другими. Наполеон живет «по ту сторону добра и зла», как шмиттовский суверен, находящийся вне морального закона, но навязываю-щий его другим. К 1937—1938 годам Кожев расширяет эту концепцию, до-бавляя к ней вполне логичное, но весьма пессимистичное по духу следствие: будучи Богочеловеком, Наполеон оказывается единственным деятельным субъектом истории, несмотря на то что другие люди сохраняют за собой спо-собность «признавать» друг в друге исторических деятелей, приближая тем самым конец истории. В этом можно разглядеть как утверждение идеи исто-рического мессианства, так и констатацию его невозможности. В 1939 году Кожев открыто заявляет, что люди конца истории неспособны к преодоле-нию однообразия своей реальности и отрицанию природы, а следовательно — и к освобождению из-под власти последней. По ту сторону представления о самовластном суверене люди воспринимают друг друга «равно бессиль-ными»: у них нет желаний, нет силы отрицания, они удовлетворены одной лишь своей способностью подниматься по властной лестнице. Удовлетворе-ние, которое обретает человек, подчиняясь принципу гомогенности, ведет его к гибели: «Ничто не ново под луной».

Второй нарратив пересекается с первым, усиливая его антропологический компонент. Он выстраивается вокруг достижений Великой французской ре-волюции и последовавшего за ней террора. Революция, по мысли Кожева, ис-полняет антропологическое обещание, данное Иисусом (о достижении ра-венства и преодолении рабства), и окончательно подрывает основы идей Павла и христианской теологии вообще. Современное революционное дей-ствие, пишет философ, основывается не только на атеизме. Оно актуализи-рует христианство: атеизм приближает эпоху гегелевской Науки.

Здесь важны три момента. Во-первых, осуществление христианского идеала разрушает дуализм не просто в смысле разрушения иллюзии транс-цендентности, но в смысле и полного уничтожения всех ее репрезентаций и попыток ее создания. Во-вторых, идеал осуществляется в результате Вели-кой французской революции, то есть события из прошлого, которое вряд ли может стать путеводной звездой политического мессианства. И наконец, пря-мым следствием воплощения идеала оказывается «преодоление» христиан-ства гегельянством. То, что современники Гегеля (поэты-романтики, Шел-линг, Якоби и даже сам Кант) считали обожествлением человека, Гегель перевернул с ног на голову: доказав невозможность такого обожествления, он очеловечил Бога. Иными словами, Гегель понял, что трансценденция не-мыслима и что единственно возможный мир, в котором человек может найти себя, — это мир, окружающий человека. Это осознание помогает человеку на-конец-то поставить знак равенства между человеческим идеалом и человече-ской реальностью, а самому Гегелю — написать «Науку логики», смириться с конечностью человеческого развития и концом человеческого отрицания сущего. Сознательное очеловечение Бога означает гомогенизацию Человека, то есть принятие того факта, что Человек неспособен более к радикальным изменениям и, смирившись с окружающей реальностью, приближает свой собственный конец.

Второй нарратив обеспечивает историческому «сюжету» Кожева явный антиантропологический финал. Поскольку человечество достигает «абсолют-ной полноты», поскольку человеческая реальность стала свободной, индиви-дуальной и исторической, поскольку христианство было достигнуто и вопло-щено, мы можем утверждать, что человек теперь неотличим от реальности, понимаемой как сущее. Следовательно, человек больше не существует как отрицание сущего и не отличает себя от последнего. Кожев настойчиво воз-вращается к тому возражению против антропотеизма, которое он изложил еще в своей работе «Атеизм»: антропотеизм представляет из себя солипсизм, игнорирующий различие между человеком и вещами. Человек истощен собственным триумфом. По мере того как человечество достигает полноты, преодолевает насилие как условие своего исторического существования и до-стигает теантропии (идентификации с вечным, божественным, бытийствую- щим), отрицание преодолевается и люди становятся неотличимыми друг от друга и от природы (то есть однородными друг с другом и природой), пре-вращаются в животных, в человекоподобные тела.

Второй путь

Второй путь связан с онтологическим и метафизическим рассмотрением человека как негативности. Связывая человека с негативностью и противо-поставляя его статичности извечного равного самому себе Бытия, Кожев при-ходит к отождествлению человека со временем. Кожев предпринимает по-пытку обосновать при помощи этого отождествления разработанную им антропологию. В своем «Введении в чтение Гегеля» он говорит, что Гегель противопоставляет «я» (время) и Бытие (пространство). При помощи борь-бы и труда человек сохраняет себя в пространственном Бытии, одновременно уничтожая его.

Этот ход мысли появляется в последней серии лекций Кожева и вступает в противоречие с завершающим пассажем о «смерти человека», которую можно воспринимать как конечную точку онтологического дуализма, проти-вопоставления человека и бытия, бытия и времени. Кожев делит свое раз-мышление на три параллельных нарратива, описывающих «смерть человека» и «конец истории».

Во-первых, Кожев выступает в привычной роли сторонника идей онтоло-гического дуализма и пишет, что природа существует до и после человека, так как само существование человека (отрицающее, временное) нуждается в наличии такой природы (или бытия) как точки отсчета собственной жизни. Это природное бытие, будучи вечным, переживает человека. То есть история, понимаемая как история трансформаций Духа, а не Бытия, конечна. Конец истории наступает, как только человек вживается в природу, достигает со-стояния антропотеизма и не может более отрицать сущее и отличать себя от него. Подобно тому, как Бог не может, по мнению Кожева, быть духом (ибо он не отрицает природу и бытие), богочеловек конца истории находит исти-ну и становится бытием, то есть частью природы и живым подтверждени-ем конца онтологического дуализма, концом отрицания, концом человека. Иными словами, стоит человеку, ставшему богом, преодолеть время (и упу-стить из вида собственную конечность), завершить историю и овладеть веч-ным знанием в форме абсолютного дискурса, как время исчезает, иссякает история и человек не может продолжать свое путешествие сквозь время.

Во-вторых, Кожев описывает конец истории как конец времени и чело-века, обращаясь к гегелевскому понятию абсолютного знания или «мудрос-ти», которые, в свою очередь, перекликаются с Софией Соловьева. Абсолют-ное знание — это дискурс человека, вышедший за пределы времени. Оно проявляется в конце истории в фигуре «мудреца», аналитически оглядываю-щего прошлое (подобно Гегелю в «Феноменологии духа» или самому Ко- жеву). Мудрость — это шаг за границы философии, завершение философии как истории. Будучи тождественной духу, но не подчиняясь закону конечно-сти во времени, властвующему над человеком, она выходит за пределы ра-ционального человеческого дискурса, преодолевает безумие, с которым был вынужден «мириться» Гегель, и познает истину бытия. Следовательно, аб-солютное знание как мудрость видит в человеческой негативности ошибку, подлежащую исправлению, преодоленную и оставленную в прошлом. Таким образом, завершается эпоха индивидуальности, человеческого действия и антропоцентрической философии.

Третий вариант метафизического и временного конца истории появился тремя годами позже в работе «Понятие власти». В ней Кожев делает предпо-ложение, что если 1789 год стал для человечества точкой прощания с «про-шлым», то 1848 год следует считать точкой расставания с «будущим». По его мысли, настоящее, лишенное прошлого и будущего, — это не что иное, как «природное» настоящее, не связанное ни с человеком, ни с историей, ни с по-литикой. Власть буржуазии — это постепенное исчезновение политической реальности как таковой, то есть авторитарной власти Государства: в жизни начинает преобладать животное начало, обеспокоенное лишь пропитанием и сексуальностью. Существо, неспособное к встрече с прошлым и будущим, замкнувшееся в вечном «сейчас», — вот что Кожев называет «животным вида homo sapiens, лишенным духа и времени».

Отсутствие негативности — это отсутствие времени, творчества, человека, погружение в удовлетворенность реальностью настоящего, неспособность выйти за его рамки. Человек теряется в вечности бытия. Вышеперечисленные пути и нарративы столь тесно переплетаются в текстах Кожева, что однознач-ное толкование его идеи «конца истории» оказывается невозможным. Тем не менее в основе всех его размышлений лежит положение о том, что человек уничтожает самого себя, становясь богом, о неизбежном совпадении кульми-нации истории с ее концом. Таков урок, преподанный нам Кожевым в августе 1939 года.

Zouboff Peter P. Introduction to Vladimir Solovyev"s «Lec-tures on Godmanhood». London: Dennis Dobson, 1948. P. 7, 51, 53.

О влиянии Соловьева на русский авангард начала 1920-хго- дов см.: Groys Boris. The Total Art of Stalinism: Avant-Garde, Aesthetic Dictatorship, and Beyond. Princeton: Princeton Uni-versity Press, 1992. P. 18—19, 27.

См., например: Koschewnikoff Alexander. Die religiose Phi- losophie Wladimir Solowjews. Ph.D. dis. Heidelberg, 1926.

«Твердое слово» — это, очевидно, отсылка к иезуитскому термину «счастливое слово» (la parole heureuse), обозна-чающему обещание спасения, данное Иисусом. У Кожева учились студенты-иезуиты, самым способным из которых был Гастон Фессар.

Обсуждая в подобных терминах теологические вопросы, Кожев тем самым бросает вызов Фейербаху, одновре-менно продолжая мысль последнего о связи теологии и антропологии и отвергая те основания, на которые опира-ется рассуждение Фейербаха. Как известно, основным вкладом Фейербаха в младогегельянство стало то, что он поменял местами теологию и антропологию, выдвинув предположение, что теология — это смещенная идеализи-рованная антропология. Кожев, со своей стороны, настой-чиво намекает читателю, что Фейербах был не прав, вы-водя из этого свой чувственный материализм. Кожев пытался исторически контекстуализировать инверсию теологии и антропологии, избавляя ее попутно от утопи-ческих претензий. Он избегает всяческих упоминаний о своем интересе к Фейербаху.

Александр Кожевников (хоккеист)

Александр Викторович Кожевников. Родился 21 сентября 1958 года в Пензе. Советский хоккеист, двукратный олимпийский чемпион (1984 и 1988), заслуженный мастер спорта СССР (1982).

Отец - водитель Мать - медсестра.

С 6 лет занимался футболом, затем параллельно баскетболом. Из футбола его взяли в хоккей.

Выпускник Пензенской областной СДЮШОР по хоккею с шайбой, воспитанник заслуженного тренера России В. И. Ядренцева.

С 15 лет стал профессионально заниматься хоккеем.

С 1975 по 1977 год играл за «Дизелист» (Пенза).

В 1977-1986 годах - игрок команды «Спартак» (Москва).

В 1986-1989, 1991, 1995-1997 годах выступал за клуб «Крылья Советов» (Москва).

В НХЛ не уехал из-за травмы. Он рассказывал: "Я драфтован с 1985 года, как и все наши. Я в "Calgary Flames" был в драфте. Джонсон, великий тренер, лично со мной разговаривал. Но у меня уже в то время было семь операций. Если бы не колено, естественно, я бы поехал".

В сезоне 1989-90 выступал за шведский АИК (набрал 14 очков в 16 матчах) и британский Durham Wasps (47 очков в 11 матчах).

Сыграл 4 матча за «Крылья Советов» в сезоне 1990-91 гг, после чего завершил карьеру. Однако в возрасте 37 лет в 1995 году был заявлен «Крыльями Советов», которые испытывали трудности с составом, для участия в первенстве МХЛ. В 23 матчах в сезоне 1995-96 набрал 20 очков (8+12), а в сезоне 1996-97 в 12 матчах набрал 9 очков (3+6).

Закончил играть в Словении.

Двукратный олимпийский чемпион (1984, 1988). Чемпион мира и Европы 1982 г. В чемпионатах СССР сыграл 525 матчей и забросил 243 шайбы, из которых 43 он забил в чемпионате 1981-82 годов. Также в составе сборной СССР Александр Кожевников становился чемпионом мира и Европы среди молодёжных команд в 1977 году.

В 1998 году создал хоккейную школу в Лос-Анджелесе.

Награждён орденами Почёта (2011) и «Знак Почёта» (1982).

Член Правления Ночной хоккейной лиги, куратор конференции «Москва», хоккейный эксперт и телекомментатор.

Рост Александра Кожевникова: 192 сантиметра.

Личная жизнь Александра Кожевникова:

Был женат на Маргарите Кожевниковой, преподавателе английского языка. У пары родилось двое детей: сын Андрей (1980 г.р.) и дочь (1984 г.р.), впоследствии ставшая известной актрисой и депутатом Государственной думы ФС РФ VI созыва.

Во втором браке родилась дочь Екатерина (2002 г.р.), занимается балетом.

В 2015 году , которая младше его на 35 лет.

Юлиана много проработала за границей в качестве модели, сотрудничая с одним из лучших fashion-агентств в мире. Юлиана Беляева участвовала в нескольких крупных рекламных кампаниях, и даже после замужества продолжила строить успешную карьеру в модной индустрии.

Достижения Александра Кожевникова:

Золото - Олимпиада-1984 (Сараево)
Золото - Олимпиада-1988 (Калгари)
Золото - Чемпионат мира-1982 (Финляндия)

(фр. Alexandre Kojève ; наст. имя Александр Владимирович Кожевников , фр. Aleksandr Vladimirovič Koževnikov ) - французский философ русского происхождения, принадлежавший к неогегельянской традиции.

Родился Александр Кожев 11 мая (28 апреля по старому стилю) 1902 года в Москве. Был племянником известного русского художника-абстракциониста Василия Васильевича Кандинского, с которым он поддерживал связь через корреспонденцию и которому посвятил несколько своих исследований. Пятнадцатилетним Кожевников горячо приветствовал Октябрьскую революцию, но после неприятного инцидента с ЧК он навсегда покинул Советскую Россию в 1920 .

Выехав из России, Кожевников отправился в Германию, где изучал философию в Берлинском и Гейдельбергском университетах с 1921 по 1927 . Руководителем его докторской диссертации, посвящённой взглядам русского религиозного философа Владимира Сергеевича Соловьёва на единство божественной и человеческой природы Иисуса Христа, был мыслитель-экзистенциалист Карл Ясперс. Затем Кожевников учился в Высшей школе практических исследований у другого эмигранта из России (уроженца Таганрога), известного специалиста в области истории и философии науки Александра Койре (Александра Владимировича Койранского), который и познакомил его с гегельянством. Кроме своих непосредственных наставников Ясперса и Койре, решающее влияние на формирование раннего мировоззрения Кожевникова имели труды Гегеля, Маркса, Гуссерля и Хайдеггера.

Впоследствии Александр Кожевников постоянно жил во Франции (с получением французского гражданства в 1937 ) и сократил свою фамилию на французский манер - Кожев. Находясь в Париже, в конце 1920-х годов сближается с «левыми» евразийцами, «красным князем» Святополк-Мирским и Львом Карсавиным. Знаменитые «Лекции по „Феноменологии духа" Гегеля» (Introduction à la lecture de Hegel ) Кожева, посещавшиеся известнейшими интеллектуалами Франции и Европы, были прочитаны в Париже в период с 1933 по 1939 . В печатном виде этот блестящий курс философии Гегеля увидел свет в 1947 в качестве книги, вышедшей в редакции Раймона Кено под названием «Введение в чтение Гегеля» . В этом же издании были опубликованы несколько обособленных лекций Кожева на другие темы: о соотношении историко-диалектического метода и гуссерлевской феноменологии и по проблеме истолкования Гегелем понятия смерти .

К числу постоянных посетителей лекций Кожева относились такие выдающиеся философы, учёные и литераторы, как Андре Бретон, Раймон Арон, Морис Мерло-Понти, Жак Лакан, Жорж Батай, Роже Гароди, Пьер Клоссовски, Жан Валь (Жан-Поль Сартр, хотя, видимо, и не присутствовал на лекциях, но был хорошо с ними знаком, что отразилось в его труде «Бытие и ничто»). Из позднейших французских мыслителей, на творчество которых значительное влияние оказало наследие Кожева, следует отметить постструктуралистов Мишеля Фуко и Жака Деррида. Следы влияния философии Кожева отчётливо прослеживаются во французском экзистенциализме, феноменологии, неомарксизме, сюрреализме и постмодернизме. Несмотря на то, что философский анализ Кожева имел значительное число как последователей, так и критиков (к последним, в частности, относится другой неомарксист Луи Альтюссер), он остаётся малоизвестным вне академических кругов.

Помимо своих лекций по «Феноменологии духа» , Кожев издал ещё несколько значительных публикаций, включая книгу по философии Иммануила Канта и ряд статей, посвящённых связи гегельянской и марксистской мысли с христианством. Ряд книг Кожева был издан посмертно. Так, в 1981 вышел в свет написанный в 1943 труд «Очерк феноменологии права» (Esquisse d’une phenomenologie du droit ), рассматривающий различия в подходах аристократии и буржуазии к философии права, вслед за которым появилось другое неопубликованное ранее произведение автора - «Понятие, время и речь» (Le Concept, le temps et le discours ). Недавно были изданы ещё три произведения Кожева: рукопись 1932 года, посвящённая физической и философской актуальности квантовой физики; расширенное эссе 1931 года по атеизму и «Понятие власти» (1943 ).

Благодаря своим успешным лекциям Кожев обрёл признание не только в научных, но и в административных кругах. Следствием этого было то, что после Второй мировой войны, во время которой Кожев участвовал в Движении Сопротивления, его пригласили работать во французском министерстве внешней торговли, где ему предстояло стать советником в важнейших торговых переговорах и одним из главных разработчиков Европейского общего рынка и Всеобщего Соглашения по тарифам и торговле, а также одним из влиятельнейших советников в кабинете Валери Жискар д’Эстена. В отличие от других французских левых интеллектуалов, горячо приветствовавших студенческие выступления в Париже весной 1968 , Кожев воспринял «красный май» не только без энтузиазма, но даже не скрывая презрения, объявил его «ребяческими забавами сынков обеспеченных родителей». В разговоре с Раймоном Ароном философ, узнав об отсутствии жертв во время волнений, заявил, что революций без жертв не бывает. Александр Кожев умер через месяц, 4 июня 1968 , непосредственно после своего выступления в Брюсселе на заседании Европейского экономического сообщества, на котором он председательствовал.

Философия Кожева

«Диалектический дуализм» , в отличие от дуализма Декарта, ведет не к деизму, но к атеизму. «Диалектика природы» отвергается, диалектично (то есть временно) только бытие человека; появление человека ничем не детерминировано. В природе нет такой цели – породить разумное существо (это был бы теизм или пантеизм). Природа вневременна (как и у Гегеля), человеческое бытие есть время («временность»), а тем самым становление, отрицание, свобода.

Философия Кожева – радикальный атеизм и историцизм, поскольку свободная экзистенция не соотносится с каким бы то ни было трансцендентным началом; человек творит себя самого в истории. Но творит он себя, обладая материальным телом, будучи «существом вида homo sapiens», которое представляет собой субстрат и потенцию – в разных обществах актуализация ее ведет к появлению совершенно различных существ. Почти все содержание человеческой жизни является результатом гуманизации животной природы. Специфически человеческими являются борьба и труд; слово и мысль (логос) развиваются в совместной трудовой деятельности – любое произведение труда (артефакт) есть реализованный концепт. Все остальное в человеке (включая эмоции) есть результат очеловечения животного начала. Скажем, сексуальная жизнь человека со всеми сопутствующими чувствами есть итог очеловечения посредством «табу»: пара животных превращается в семью, появляется эмоциональная связь, именуемая любовью, поэтические творения по ее поводу и т.д. Сама семья становится институтом очеловечения, воспитания, передачи навыков, но это – результат социальной жизни. Природные характеристики человека не отвергаются вообще, но они входят в человеческую реальность только как возможности отрицания и выбора.

В курсе 1933–1939 Кожев пользуется следующей метафорой: если взять кольцо, то оно определяется не только свойствами того металла, из которого оно сделано, но также своей формой, предполагающей пустой круг внутри. Эта пустота и есть человеческая реальность, которая не зависит от заданных природных характеристик. Свободное и отрицающее себя существование образует своего рода «дыру» в неизменном природном бытии – эта идея станет фундаментом всей онтологии Ж.П.Сартра. Отличие философии Кожева от экзистенциализма заключается в понимании истории как рационального и закономерного процесса.Человеческое существование есть отрицание собственной животной природы. В обществе вожделение (гегелевское Begierde ) превращается в «борьбу за признание» – человечность каждого конечного существа зависит от признания других. В результате борьбы один становится Господином, другой – под страхом смерти – становится Рабом. «Диалектика господина и раба» из Феноменологии духа выступает как фундамент философии истории Кожева Господин доказывает свою человечность в схватке не на жизнь, а на смерть. Человека создает отрицание животного начала, инстинкта самосохранения: «только Риск поистине актуализирует человеческое в человеке». Борьба изначальна, и первое отношение между людьми есть «борьба всех против всех». Социальные отношения являются итогом антропогенного стремления к признанию – Господин и Раб появляются в результате борьбы. Господина очеловечил риск, готовность умереть в борьбе; Раба очеловечил ужас перед небытием. Раб знает о своей конечности и смертности, и уже в этом он – не животное, поскольку наделен стремлением к бессмертию (религия «трансцендентного» появляется у Раба). Господин поставил между собой и природой Раба, сам он ничего не производит. «Обитая в техническом мире, подготовленном для него Рабом, Господин живет в нем не как животное, но как человеческое существо в мире культуры. Раб своим Трудом преобразовал природный мир в мир культуры или в человеческий мир, но только Господин пользуется этим и живет по-человечески в приуготовленном для его человечности мире» (Esquisse d"une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire . Gallimard, P., 1981 ). Раб трудится, и целесообразность труда находится за пределами биологически целесообразного; он отрицает свою животную природу трудом, создает искусственный мир техники, формирует ею природу, а тем самым формирует и самого себя. Труд есть «проклятие» именно потому, что он порожден страхом смерти, это подневольный труд Раба. Без страха и принуждения человек не обращается к труду. В труде и борьбе Раба осуществляется преодоление не только инстинкта самосохранения – собственная животность и фактичность природы преодолеваются с помощью производства, науки, техники. История в собственном смысле слова начинается вместе с началом трудовой деятельности.

Александр Кожев

Кожев, Александр (Kojéve, Alexander) (1902–1968). Французский философ русского происхождения (Кожевников, Александр Владимирович). Родился 11 мая 1902 в Москве. В 1920 покинул Россию, учился в Берлине и Гейдельберге (философия, восточные языки), в 1926 защитил диссертацию о философии всеединства В.Соловьева под руководством К.Ясперса. С 1927 жил во Франции, в 1938 получил французское гражданство. С 1933 по 1939 Кожев вел курс по Феноменологии духа Гегеля в Практической школе высших исследований. Во время оккупации принимал активное участие в Сопротивлении. Слушателями его курса были Р.Арон, Ж.Батай, Р.Кено, П.Клоссовски, Ж.Лакан, М.Мерло-Понти и др. Экзистенциализм, гегельяно-марксизм, структурный психоанализ создавались под явным влиянием Кожева.

Другие биографические материалы:

Руткевич А.М. Французский философ русского происхождения (Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010 ).

Напреенко И. В. Был одной из ключевых фигур в правительстве Валери Жискара д"Эстена (Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014 ).

Грицанов А.А., Филиппович А.В. Неогегельянец (Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998 ).

Некоторые исходные интуиции Кожева восходят к его увлечению буддизмом хинаяны (Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под. ред. О. Хеффе, В.С. Малахова, В.П. Филатова, при участии Т.А. Дмитриева. М., 2009 ).

Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Сочинения:

Конкретная (объективная) живопись Кандинского. - «Человек», 1997, № 6;

Тирания и мудрость. - «ВФ», 1998, № 6;

Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998:

Введение в чтение Гегеля: Лекции но Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе. СПб., 2003; 2013;

Понятие власти. М., 2007;

Атеизм и другие работы. М., 2007.

ntroduction a la lecture de Hegel. P., 1947;

Esquisse d"une phenomenologie du droit. R, 1981;

Essai d"une histoire raisonnee de la philosophie pai"enne, t. 1-3. P., 1968-73;

Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d"une mise a jour du Systeme du Savoirhegelien. R, 1990.

Kant. P. Gallimard, 1973;

L"idee du determinisme dans la physique classique et dans la physique moderne. P., 1990;

Литература:

Кузнецов В. Н. Александр Кожев: антропологическо-атеистическая версия неогегельянства // Французское неогегельянство. М., 1982;

Визгин В. П. Философия как речь (историко-философская концепция Александра Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12;

Пятигорский А. М. К портрету Кожева // Непрекрашаемый разговор. СПб., 2004;

Рейс Е. Г. Кожевников, кто Вы? М., 2000;

Руткевич А. М. Alexandre Kojeve, русский философ // Человек. 1997. № 5;

Руткевич А. М. Введение в чтение A. Кожева // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М., 2010;

Россман В После философии: Кожев, «конец истории» и русская мысль // Неприкосновенный запас. 1999. № 5;

Dominique Auffret. Alexandre Kojeve: La philosophie, i"etat, la fin de l"histoire. Grasset, 1990;

Shadia B. Drury. Alexandre Kojeve: The Roots of Postmodern Politics. Palgrave Macmillan, 1994;

James H. Nichols. Alexandre Kojeve: Wisdom at the End of History (20 th Century Political Thinkers). Rowman & Littlefieid Publishers, 2007.

КОЖЕВ, АЛЕКСАНДР (Kojéve, Alexander) (1902–1968). Французский философ русского происхождения (Кожевников, Александр Владимирович). Родился 11 мая 1902 в Москве. В 1920 покинул Россию, учился в Берлине и Гейдельберге (философия, восточные языки), в 1926 защитил диссертацию о философии всеединства В.Соловьева под руководством К.Ясперса . С 1927 жил во Франции, в 1938 получил французское гражданство. С 1933 по 1939 Кожев вел курс по Феноменологии духа Гегеля в Практической школе высших исследований. Во время оккупации принимал активное участие в Сопротивлении. После войны работал в Министерстве внешнеэкономических связей, участвовал в разработке важных экономических и политических договоров (ЕЭС, ГАТТ и др.).

Строго говоря, Кожев не опубликовал при жизни ни одной книги. Введение в чтение Гегеля вышло в 1947, причем лишь сравнительно малую часть текста составляли целиком написанные Кожевом лекции, большая часть книги – свод конспектов слушателей и черновые наброски самого Кожева, собранные его учеником, известным писателем Р.Кено. Между написанным в 1943 Очерком феноменологии права и курсом 30-х гг. им была написана большая работа по-русски, один из вариантов которой был найден недавно в архиве Ж.Батая . Очерк феноменологии права также долгое время был неизвестен читателям – он вышел (по рекомендации Р.Арона) в 1981. Еще одно большое сочинение – Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания появилось только в 1990.

Философское учение Кожева чаще всего квалифицируется как одна из разновидностей неогегельянства. Эта характеристика правомерна уже потому, что собственная доктрина Кожева скрыта за интерпретацией Феноменологии духа , а диалектика Гегеля рассматривается как вершина и предел развития философской мысли. Вместе с тем, гегелевская система радикально пересматривается Кожевом под несомненным влиянием Маркса и Хайдеггера , а некоторые исходные интуиции Кожева восходят к его увлечению буддизмом Хинаяны. В рукописи 1931, озаглавленной Атеизм , им сформулированы все основные тезисы атеистического экзистенциализма. Ключом к интерпретации гегелевской философии для него является понятие времени, истолкованное в духе Бытия и времени Хайдеггера. Кожев отбрасывает не только философию природы Гегеля, но и его учение об абсолютном духе. Диалектично только конечное человеческое существование, экзистенция наделена способностью самоотрицания и отрицания любой предзаданной сущности. Феноменология духа сводится Кожевом к антропологии, панлогизм Гегеля сменяется онтологическим дуализмом. «Диалектический дуализм», в отличие от дуализма Декарта , ведет не к деизму, но к атеизму. «Диалектика природы» отвергается, диалектично (то есть временно) только бытие человека; появление человека ничем не детерминировано. В природе нет такой цели – породить разумное существо (это был бы теизм или пантеизм). Природа вневременна (как и у Гегеля), человеческое бытие есть время («временность»), а тем самым становление, отрицание, свобода. Философия Кожева – радикальный атеизм и историцизм, поскольку свободная экзистенция не соотносится с каким бы то ни было трансцендентным началом; человек творит себя самого в истории. Но творит он себя, обладая материальным телом, будучи «существом вида homo sapiens», которое представляет собой субстрат и потенцию – в разных обществах актуализация ее ведет к появлению совершенно различных существ. Почти все содержание человеческой жизни является результатом гуманизации животной природы. Специфически человеческими являются борьба и труд; слово и мысль (логос) развиваются в совместной трудовой деятельности – любое произведение труда (артефакт) есть реализованный концепт. Все остальное в человеке (включая эмоции) есть результат очеловечения животного начала. Скажем, сексуальная жизнь человека со всеми сопутствующими чувствами есть итог очеловечения посредством «табу»: пара животных превращается в семью, появляется эмоциональная связь, именуемая любовью, поэтические творения по ее поводу и т.д. Сама семья становится институтом очеловечения, воспитания, передачи навыков, но это – результат социальной жизни. Природные характеристики человека не отвергаются вообще, но они входят в человеческую реальность только как возможности отрицания и выбора. В курсе 1933–1939 Кожев пользуется следующей метафорой: если взять кольцо, то оно определяется не только свойствами того металла, из которого оно сделано, но также своей формой, предполагающей пустой круг внутри. Эта пустота и есть человеческая реальность, которая не зависит от заданных природных характеристик. Свободное и отрицающее себя существование образует своего рода «дыру» в неизменном природном бытии – эта идея станет фундаментом всей онтологии Ж.П.Сартра . Отличие философии Кожева от экзистенциализма заключается в понимании истории как рационального и закономерного процесса.

Человеческое существование есть отрицание собственной животной природы. В обществе вожделение (гегелевское Begierde ) превращается в «борьбу за признание» – человечность каждого конечного существа зависит от признания других. В результате борьбы один становится Господином, другой – под страхом смерти – становится Рабом. «Диалектика господина и раба» из Феноменологии духа выступает как фундамент философии истории Кожева Господин доказывает свою человечность в схватке не на жизнь, а на смерть. Человека создает отрицание животного начала, инстинкта самосохранения: «только Риск поистине актуализирует человеческое в человеке». Борьба изначальна, и первое отношение между людьми есть «борьба всех против всех». Социальные отношения являются итогом антропогенного стремления к признанию – Господин и Раб появляются в результате борьбы. Господина очеловечил риск, готовность умереть в борьбе; Раба очеловечил ужас перед небытием. Раб знает о своей конечности и смертности, и уже в этом он – не животное, поскольку наделен стремлением к бессмертию (религия «трансцендентного» появляется у Раба). Господин поставил между собой и природой Раба, сам он ничего не производит. «Обитая в техническом мире, подготовленном для него Рабом, Господин живет в нем не как животное, но как человеческое существо в мире культуры. Раб своим Трудом преобразовал природный мир в мир культуры или в человеческий мир, но только Господин пользуется этим и живет по-человечески в приуготовленном для его человечности мире» (Esquisse d"une phenomenologie du droit. Exposé preliminaire . Gallimard, P., 1981). Раб трудится, и целесообразность труда находится за пределами биологически целесообразного; он отрицает свою животную природу трудом, создает искусственный мир техники, формирует ею природу, а тем самым формирует и самого себя. Труд есть «проклятие» именно потому, что он порожден страхом смерти, это подневольный труд Раба. Без страха и принуждения человек не обращается к труду. В труде и борьбе Раба осуществляется преодоление не только инстинкта самосохранения – собственная животность и фактичность природы преодолеваются с помощью производства, науки, техники. История в собственном смысле слова начинается вместе с началом трудовой деятельности.

Конечным пунктом истории – концом истории или ее целью (французское «fin de l"histoire» можно перевести и как «цель истории») – является тотальная трансформация природы в соответствии с человеческими потребностями и преображение самого человека в Мудреца, способного решать все рационально поставленные проблемы. Уничтожение царства Господина посредством революции является исторической необходимостью и предпосылкой такого преображения. Результат революции – синтез Господина и Раба в Гражданине, признаваемом всеми прочими гражданами универсального и гомогенного государства. Политико-правовые аспекты этого процесса были описаны Кожевом в работе Очерк феноменологии права (1943, вышла посмертно в 1981).

История мыслится Кожевом как тотальность: у нее имеется начало и неизбежный конец. Политическая история завершается универсальным и гомогенным государством, в котором нет войн и революций, борьбы «за место под солнцем» между индивидами, группами, государствами. Итогом революции стало царство Гражданина, буржуазное гражданское общество, которое, в свою очередь, раздирается классовыми и национальными противоречиями. «Конец истории» означает достижение той точки, когда прекращается борьба индивидов и групп, наций и империй. Он приходит вместе с полным контролем над природными явлениями. Но то существо, которому уже нет нужды воевать, конкурировать, стремиться к признанию других, перестает быть человеком, поскольку все его желания чуть ли не автоматически удовлетворяются. Свобода рождается из нехватки и стремления, отрицания наличного бытия, тогда как «последнему человеку» уже нечего отрицать. Некое самодостаточное существо будет принципиально отличаться от тех, кто жаждал, страдал и умирал в борьбе. Полное подчинение природы и удовлетворение всех мыслимых желаний, прекращение борьбы – все это характеризует уже не человека, но какое-то иное существо. Человеческое бытие определяется нехваткой, вожделением и борьбой. Поэтому оно исторично, а конец истории означает и «смерть человека». Человечество уже вступило в эпоху «пост-истории». Гегель, по мнению Кожева, правомерно связал этот переход с Французской революцией и Наполеоном. Войны и революции 19-20 вв. ведут лишь к расширению царства Гражданина. Если в 1930–1940-е Кожев видел в «конце истории» наступающее царство Мудреца, то в дальнейшем его взгляд можно охарактеризовать как пессимистический – надвигается «животное царство» удовлетворенных и самодовольных потребителей, время «последнего человека».

Данная Кожевом интерпретация гегелевской философии занимает важное место во французской философии ХХ в. Слушателями его курса были Р.Арон , Ж.Батай , Р.Кено, П.Клоссовски, Ж.Лакан , М.Мерло-Понти и др. Экзистенциализм, гегельяно-марксизм, структурный психоанализ создавались под явным влиянием Кожева. Но это влияние было более обширным – помимо философии Ж.Батая, романов Р.Кено и темы «смерти человека» у М.Фуко следует упомянуть еще и споры о «конце истории» в 1980–1990-е, например, доклад С.Фукуямы и все работы о «пост-истории», появившиеся в последние десятилетия.

В 1950–1960-е Кожев написал ряд работ по истории философии, целью которых была демонстрация закономерного движения европейской мысли к философии Гегеля. Наряду с ними посмертно были опубликованы и некоторые ранние рукописи Кожева, из которых наибольший интерес представляет его диссертация 1932 Идея детерминизма в классической и в современной физике .

Сочинения, переведенные на русский язык: Конкретная (объективная ) живопись Кандинского , «Человек», 1997, № 6; Тирания и мудрость , «Вопросы философии», 1998, № 6; Идея смерти в философии Гегеля , М., 1998; Источник права: антропогенное желание признания как исток идеи Справедливости , «Вопросы философии», 2002, № 12.

Другие сочинения: Introduction a la lecture de Hegel , Paris, 1947; Esquisse d"une phenomenologie du droit , Paris, 1981 (1943); Essai d"une histoire raisonnee de la philosophie paienne , t. I-III, Paris, 1968–1973 (1953–1955); Kant , Paris, 1973 (1953–1955); Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d"une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien , Paris, 1990 (1952).

Алексей Руткевич